Ecologische ontwerpdynamiek van rechten en plichten

Pieter Wisse

Een tragedie telt louter slachtoffers. Ook, of zelfs juist, wat ieder individu voor zichzèlf meent uit te oefenen als gewetensvolle invloed op gebeurtenissen, pakt alom averechts uit. Dat zit in een tragedie nooit mee, altijd tegen. Eigen neus blijkt niet lang genoeg voor relevant perspectief. Menselijk tekort is noodlottig.
Volgens dat klassieke schema van onmacht die zelf èn ander vernietigt, schreef ecoloog G. Hardin (1915-2003) een opstel, The Tragedy of the Commons (1968). Consequent is Hardin niet. Want uit een spreekwoordelijke tragedie valt onmogelijk te ontsnappen. Hardin houdt gelukkig hoop en beperkt de metafoor daarom tot analyse. Hij dringt bij mensen zoals u en ik erop aan complexe problemen, respectievelijk kansen voldoende te leren begrijpen. Daarvoor moeten wij belang van omgeving (er)kennen, wat natuurlijk in het nederlandse gebruik van de franse term milieu mooi tot uitdrukking komt. Nogmaals, aan wezenlijk inzicht van zelfrelativering zouden wij niet toekomen in een heuse tragedie, waarin gebeurtenissen van onze eigen makelij ons immers blijven overrompelen en we er samen aan bezwijken. Mits wij tijdig verder kijken dan onze eigen neus lang is, kùnnen wij gebeurtenissen wel degelijk een gunstige wending (helpen) geven.
Hoe raakt zo’n tragedie gezaaid? In Hardins eigen woorden,

[t]he tragedy of the commons develops in this way. Picture a pasture open to all. It is to be expected that each herdsman will try to keep as many cattle as possible on the commons.

Maar waarom hoedt een herder vee? Dat gebeurt als praktijk, die integraal en integrerend aspect is van cultuur. Kortom, dat verschilt van cultuur tot cultuur, dwz inclusief wat telt als “as many as possible.” Bijvoorbeeld, in/volgens de ene cultuur voedt de herder zichzelf en zijn familie ermee, klaar, méér moeite doet hij er niet voor. In een andere cultuur kan vee vooral status, macht e.d. bepalen; wie daar een vooraanstaande positie begeert, is inderdaad gemotiveerd zijn veestapel te vermeerderen, maar méér dan groepsgenoten bezitten hoeft ook weer niet.
Hardin lijkt als grondslag voor wat “is to be expected” de modernere, eenzijdig commerciële macro-economie te hanteren. Dat wil zeggen, de ene herder verdient aan zijn vee. En daarvoor geld één maat: geld. Met elk extra ‘stuk’ vee meent hij daarom nog méér te verdienen. Daarvan krijgt hij nooit genoeg.
Zo’n grenzeloos verdien- annex bedrijfsmodel is kenmerkend aspect van een cultuur van laissez-faire. Hoe overheersend tegenwoordig ook, dat is en blijft gewoon cultuur. De verwachting waarvan Hardin uitgaat, is daarom niet zo absoluut wetmatig als hij suggereert. Dat is maar goed ook. Want anders zouden we er niets aan kunnen veranderen.

Such an arrangement may work reasonably satisfactorily for centuries because tribal wars, poaching, and disease keep the numbers of both man and beast well below the carrying capacity of the land. Finally, however, comes the day of reckoning, that is, the day when the long-desired goal of social stability becomes a reality. At this point, the inherent logic of the commons remorselessly generates tragedy.

Voordat Hardin uitlegt hoe elke individuele herder zijns ondanks meewerkt aan het algemene onheil, vestig ik alvast extra aandacht op de katalysator die hij ervoor veronderstelt. Dat is “social stability.” Als het dáárdoor mis gaat, zoals Hardin met “the day of reckoning” suggereert, maken we kennelijk een fatale vergissing door die toestand als “the long desired goal” na te streven.
Verdient Hardin hiervoor het verwijt van een onmenselijke, asociale opvatting? Wie onmiddellijk zo’n oordeel velt, laat zich door tragedie vangen en gaat prompt eraan bijdragen. We moeten beseffen dat Hardins perspectief ecologisch is, zeg maar gericht op dynamisch evenwicht in een ecosysteem. Daarin verkeren niet alleen mensen. De grassprieten, de wormen enzovoort horen er allemaal samenhangend bij. En het ecologisch perspectief helpt te duiden, of menselijk handelen dat evenwicht op reële schaal eventueel geweld aandoet.
Het klinkt natuurlijk merkwaardig, ònecologisch als we(sterse mensen) gewend geraakt zijn te denken en handelen, dat stabiliteit strijdig kan zijn met evenwicht. Wat Hardin stellig bedoelt, is dat sociale stabiliteit op zichzelf geen systeem is. In werkelijkheid betreft het een cultuuraspect of -element, dat wil zeggen één of ander onlosmakelijk gedeelte van een omvattender (eco)systeem. Cultoop? De schaal waarop we redelijkerwijs over stabiliteit, evenwicht e.d. kunnen spreken, is daarom pas dat (veel) ruimere systeem.
Terwijl dat ene element oid. strikt op zichzelf beschouwd — een zienswijze die voor zo’n ònderdeel van een systeem pertinente onzin is — vooralsnog het aanzien van stabiliteit heeft, botst het feitelijk met overige elementen. Daardoor loopt het totale systeem schade op, wie weet onherstelbaar. Als dat gebeurt, is ook de schijn van stabiliteit voor dat ene element natuurlijk onmogelijk langer op te houden.
Intussen groeit de kans op botsingen, want intermenselijk verkeer heeft wereldschaal bereikt. Bijgevolg zijn er eigenlijk geen kleinere ecosystemen meer dan het ene van de gehele wereld bijelkaar.
Hardin beperkt zich voor een overzichtelijke illustratie tot (een) gemeenschappelijke weidegrond:

As a rational being, each herdsman seeks to maximize his gain. […] Adding together the component partial utilities, the rational herdsman concludes that the only sensible course for him to pursue is to add another animal to his herd. And another; and another. … But this is the conclusion reached by each and every rational herdsman sharing a commons. Therein is the tragedy. Each man is locked into a system that compels him to increase his herd without limit--in a world that is limited. Ruin is the destination toward which all men rush, each pursuing his own best interest in a society that believes in the freedom of the commons. Freedom in a commons brings ruin to all.

De retorische kracht is groot: onbeperkte vrijheid voor het individu eindigt noodlottig met totale ondergang. Gaat dat ècht zo onherroepelijk, dwz tragisch?
Hardins voorstelling is simplistisch. In het systeem dat volgens hem dwingt, is de vrijheid van elke veehouder juist allang beperkt, zij het voor ander bereik van gedragingen. De dwingende, beperkende factor is volgens Hardin zèlf de “social stability.” Zeg maar dat “tribal wars, poaching” e.d. verboden zijn door een gezag, dat tevens eventuele overtredingen binnen de perken houdt.
Dergelijke vrijheidsbeperkingen mikken op behoud, wie weet zelfs verruiming van vrijheid voor àndere gedragingen. Dat is de crux van cultuur, zeg ook maar van beschaving, en komt voor sociaal verkeer neer op rechten en plichten, al dan niet gecodificeerd.

[W]hat does "freedom" mean? When men mutually agreed to pass laws against robbing, mankind became more free, not less so.

Waarop Hardin met een metafoor wijst, is daarom m.i. het aloude inrichtingsvraagstuk van evenwichtige rechten en plichten. Als ecoloog herkent hij duidelijk de zelfgegraven valkuil, indien wij ons in en voor de wereld bepèrken tot regeling van slechts onderling verkeer tussen mensen. Want dat leidt ertoe, dat “a rational being” nadelige effecten van expliciete plichten voor “social stability” compenseert door voordelen te putten uit impliciete rechten op gebruik van “the commons.” Wat hebben we aan dergelijke rechten, wanneer er gauw niets overblijft dat we kùnnen gebruiken?
Maar ook met de aanduiding “rational” versimpelt Hardin. Hij schetst de individuele ervaring treffender, vind ik, met zijn opmerking dat “[e]ach man is locked into a system that compels him.”
Een sociaal mens ondergaat innerlijke strijd. De rationaliteit van opschaling voor evenwichtinge verhoudingen maakt afweging volgens beperkte schaal irrationeel. Als een individu iets beschouwt als “the only sensible course for him to pursue,” dwz als rationele keuze, is dat juist opschaling. Maar zolang hij dat alternatief buiten zijn macht ziet om opbouwend aan bij te dragen, gedraagt hij zich daadwerkelijk naar wat zijn overleving hier-en-nu dient, hoe irrationeel, tragisch hij dat voor langere termijn ook erkent. We passen dus de verkeerde volgorde toe, zolang we “the commons” hoogstens marginaal in onze overwegingen betrekken. Het moet andersòm om conflict te vermijden. Vanuit aandacht voor “the commons” komen we vanzelf uit op onze onlosmakelijke positie (lees: element van ecosysteem), die we (pas) op die manier zo evenwichtig mogelijk kunnen herkennen.
Voor persoonlijk gevoel van leefbaarheid raakt dat conflict verdrongen: vervreemding. Daar komt Hardin overigens ook op uit. Hij bestempelt elk appèl op het geweten van deelnemers als veranderkundig futiel, in evolutionair opzicht zelfs als “self-eliminating:”

[A]ny instance in which society appeals to an individual exploiting a commons to restrain himself for the general good […] by means of his conscience […] is to set up a selective system that works toward the elimination of conscience[.]

Afgezien van dergelijk ronduit desastreus effect op lang(re) termijn, gaat het op korte(re) termijn al ernstig mis. De gemeenschapsruimte (commons) vormt de voorwaarde voor zgn double bind. Die omstandigheden leiden tot “pathogenic effects of conscience[:]”

To conjure up a conscience in others is tempting to anyone who wishes to extend his control beyond the legal limits. Leaders at the highest level succumb to this temptation. […] The rhetoric used on such occasions is designed to produce feelings of guilt in noncooperators.

Mijn opvatting over taal is zelfs radicaal sociaal psychologisch. Als hoofdstelling van semiotiek beschouw ik (Wisse, 2002): elk teken is een verzoek tot inschikkelijkheid. Hardin vervolgt:

One does not have to be a professional psychiatrist to see the consequences of anxiety. […] Since proof is difficult, we may even concede that the results of anxiety may sometimes, from certain points of view, be desirable. The larger question we should ask is whether, as a matter of policy, we should ever encourage the use of a technique the tendency (if not the intention) of which is psychologically pathogenic. […]
[W]hat is the meaning of the word responsibility in this context? Is it not merely a synonym for the word conscience? When we use the word responsibility in the absence of substantial sanctions are we not trying to browbeat a free man in a commons into acting against his own interest? Responsibility is a verbal counterfeit for a substantial quid pro quo. It is an attempt to get something for nothing.

De uitweg, aldus Hardin, vergt beperking van gedragingen in de gemeenschapsruimte. Direct in het verlengde van zijn metafoor klinkt het alsof hij daarmee iets nieuws voorstelt. Zulke etikettering vormt echter vaak de drogreden om de oude toestand te handhaven, wat juist averechts uitpakt. Daarom heb ik hierboven toegelicht, dat weliswaar nieuwe gedragsregels nodig zijn en oude kunnen vervallen, maar dat het beginsel van gedragsregulering allesbehalve nieuw is. Er is gewoon regelmatig behoefte aan onderhoud van rechten en plichten. Ecologisch gezien is dat volstrekt logisch. Hardin vindt er eigenlijk ook niets nieuws aan:

[T]he morality of an act is a function of the state of the system at the time it is performed. […] That morality is system-sensitive escaped the attention of most codifiers of ethics in the past.

De vrijheid van c.q. het recht op gebruik van de gemeenschapsruimte kan als onbeperkt, absoluut worden ervaren zolang de gebruiksdruk geen weerstand ontmoet. Met vèrder toenemende druk neemt die vrijheid echter feitelijk alsmaar sterker af, raakt uiteindelijk dat recht loos.

The laws of our society follow the pattern of ancient ethics, and therefore are poorly suited to governing a complex, crowded, changeable world.

Ik denk dat Hardin zich hier vergist. Hij verwart de reële antieke wereld m.i. met, zo vermoed ik, zijn idealisering van het Amerikaanse Wilde Westen. Kolonisten telden de oorspronkelijke bewoners niet mee en zagen dus een Nieuwe Wereld ofwel praktisch onbeperkte, vrije gemeenschapsruimte. Het lijkt erop dat Hardin vooral die recente geschiedenis interpreteert. Dat neemt niet weg, dat de strekking van zijn metafoor overeind blijft.
Wie volhardt in de illusie van absolute individuele vrijheid, bevordert tragedie. Daarentegen is vrijheid altijd maar betrekkelijk door samenleving. Daarom dienen beperkingen ertoe om vrijheid als saldo van rechten en plichten zoveel mogelijk te waarborgen, respectievelijk bevorderen:

[W]e seek the definite social arrangements that will keep it from becoming a commons.

Nee,

[a]n alternative to the commons need not be perfectly just to be preferable.

Sterker nog, een publieke of gemeenschapsruimte geldt op haar beurt als onderdeel van een ruimer (eco)systeem. Op die reële schaal van veranderlijkheid zijn rechten en plichten, zoals Hardin zèlf stelt, “system-sensitive.” In absolute zin kùnnen ze onmogelijk “definite,” laat staan “perfectly just” zijn. Hij roept daarom een valse tegenstelling op:

We must admit that our legal system of private property plus inheritance is unjust--but we put up with it because we are not convinced, at the moment, that anyone has invented a better system. The alternative of the commons is too horrifying to contemplate. Injustice is preferable to total ruin.

Wat Hardin als onvermijdelijke onrechtvaardigheid poneert, is ook gewoon weer een vraagstuk dat inherent aan samenleving is, ihb het verdelingsvraagstuk. Evenwichtige rechten en plichten sluiten rechtvaardigheid daarom niet uit. Zij optimaliseren rechtvaardigheid onder bepaalde omstandigheden. De vraag moeten luiden, of voor- en nadelen van gedragsbeperkingen respectievelijk –verruimingen redelijk evenwichtig verdeeld zijn. Zo zijn we overigens bij cultuur terug. Want wat als evenwichtig geldt, kan van cultuur tot cultuur inclusief van moment tot moment verschillen. Daarbij komt dat het zgn postmodern individu deelneemt aan diverse subculturen die tegelijk … supraculturen (kunnen) zijn met, gefaciliteerd door (informatie)verkeersvoorzieningen, steeds vaker wereldwijd bereik. De multiculturele samenleving bestaat meer en meer uit multiculturele mensen.
Volgens de opvatting over de menselijke natuur die Hardin heeft, vergt naleving van overeengekomen beperkingen toezicht en handhaving. Hij beweert stellig dat we daarvoor gewoon maar de aanduiding dwang moet gebruiken, want zo is het nu eenmaal:

The social arrangements that produce responsibility are arrangements that create coercion, of some sort. […] To many, the word coercion implies arbitrary decisions of distant and irresponsible bureaucrats; but this is not a necessary part of its meaning. The only kind of coercion I recommend is mutual coercion, mutually agreed upon by the majority of the people affected.
To say that we mutually agree to coercion is not to say that we are required to enjoy it, or even to pretend we enjoy it. […] We institute and (grumblingly) support […] coercive devices to escape the horror of the commons.

De nadruk op (tegen)dwang, zeg ook maar op plichten, vind ik nodeloos eenzijdig. Menselijk leven moet rijker mikken dan slechts “to escape from the horror of the commons.” Een mens ontdekt, ontplooit enzovoort (pas) mogelijkheden door evenwichtige verhoudingen waaraan hij op zijn beurt bijdraagt, enzovoort. Die mogelijkheden en kansen zijn cultureel geschraagd door systematische rechten en plichten. Daar hoort onlosmakelijk recht èn plicht bij ze te onderhouden. We staan duidelijker, dwingender dan ooit voor de opgave van multicultureel evenwicht in de ene gemeenschapsruimte.
Hardin levert scherpe kritiek op het weglopen voor keuzes:

It is one of the peculiarities of the warfare between reform and the status quo that it is thoughtlessly governed by a double standard. Whenever a reform measure is proposed it is often defeated when its opponents triumphantly discover a flaw in it. […] As nearly as I can make out, automatic rejection of proposed reforms is based on one of two unconscious assumptions: (i) that the status quo is perfect; or (ii) that the choice we face is between reform and no action; if the proposed reform is imperfect, we presumably should take no action at all, while we wait for a perfect proposal.
But we can never do nothing. That which we have done for thousands of years is also action. It also produces evils. Once we are aware that the status quo is action, we can then compare its discoverable advantages and disadvantages with the predicted advantages and disadvantages of the proposed reform, discounting as best we can for our lack of experience. On the basis of such a comparison, we can make a rational decision which will not involve the unworkable assumption that only perfect systems are tolerable.

Wie ook de laatste zin van dit citaat zorgvuldig las, heeft stellig opgemerkt dat Hardin een lastig obstakel voor zulke hervormingen veronachtzaamt. Hij doet opnieuw een beroep op rationaliteit. Wat hij voor deze passage m.i. vergeet, is dat hij rationaliteit als middel in de betekenis veronderstelt die als doel echter nog moet worden bereikt. Zo lukt dat natuurlijk niet. Dat is ook precies waarom een gemeenschapsruimte tragisch uitpakt, indien gebruikrecht ervan onbeperkt is. Ik geloof daarom niet, zoals Hardin stelt, dat

[i]t is when the hidden decisions are made explicit that the arguments begin.

Dat is zinloos, want een kader voor redelijke argumentatie ontbreekt in dat stadium. Ook het idee, dat de opgave vooral is

to work out an acceptable theory of weighting[,]

klopt niet, althans beslist niet om mee te beginnen. De tragiek is immers in wezen, dat dáárvoor de nodige rationaliteit ontbreekt?!
Er is nota bene geen gebrek aan besef van noodzaak van opschaling tot werkelijke samenhang (hoewel dat inzicht, toegegeven, in de periode dat Hardin zijn artikel schreef, stellig minder verspreid was). Die rationaliteit verliest het echter van irrationaliteit door contraproductieve verhoudingen tussen rechten en plichten.
Ik heb zelfs het idee, dat de rolbezetting van de tragedie die Hardin schetst intussen wederom als het ware gemuteerd is. Om gebruik van de eindige gemeenschapsruimte te reguleren zijn veeherders ooit allemaal tot burger verklaard. De rechtsstaat bepaalt voortaan hun rechten èn plichten. Hoe de burger zich in het maatschappelijk verkeer daadwerkelijk gedraagt, beïnvloedt de overheid verder door uitvoering, toezicht & handhaving. Die (staats)inrichting staat echter onder druk door verkeersvoorzieningen. Uit mobiliteit volgt simpelweg dienovereenkomstige opschaling van wat als relevante gemeenschapsruimte telt.
Of het gebeurt onder de noemer van een nationale staat of niet en, zo ja, al dan niet federatief afgestemd, het blijft zo dat groeiend potentieel van gedragsvariëteit verbijzondering vergt van wet- en regelgeving met bijbehorend gespecialiseerde uitvoering enzovoort. Die uitvoerders, toezichthouders en handhavers beschouwen zichzelf allemaal als nieuwe herders en bijgevolg de vroegere herders, de burgers dus, inmiddels als (hun) veestapel of eigenlijk zelfs gemeenschapsruimte waarover zij voor hun uitvoering e.d. vrij kunnen beschikken. Hun gedragingen op die gemeenschapsruimte noemen zij dienstverlening. Daarvoor, Hardins verhaal klopt in dat opzicht precies, volgt elke uitvoerder e.d. zijn eigen, beperkte rationaliteit. Uitgangspunt: zijn politiek-bestuurlijke autonomie. En als het zo decentraal eenheidsstatelijk niet kan, vooruit, volgens het subsidiariteitsbeginsel dan maar ...
Terwijl de tragedie bezworen leek, blijkt zij in gewijzigde gedaante een alsmaar sterkere bedreiging voor de alsmaar grotere gemeenschapsruimte. Een verschil met Hardins metafoor is dat enerzijds de overdrachtelijke koeien, schapen enzovoort, anderzijds hun herders allemaal mensen zijn. Het is nog niet eens zo, dat het postmoderne vee geen herders kan verdragen. Het is meer dat mondig vee zijn herders kan verwijten een potje van de gemeenschapsruimte te maken. Omgekeerd koesteren de herders allang hetzelfde verwijt van asociaal gedrag, zij het verwoord als hoogstens teleurstelling om geen stemvee af te schrikken.
Toen vee slechts graasde, vroeger, hielden alleen de herders elkaar met hun keuzes gevangen in hun beperkte (ir)rationaliteit. Tegenwoordig kiest het vee mee en is onderscheid tussen herder en vee ook nog eens (vooral) afhankelijk van wie zich herder waant. Daardoor kunnen mensen elkaar de schuld geven. Dat gebeurt ook naar hartelust, wat voorlopig de sfeer in eigen kring ten goede komt. Een oplossing is het natuurlijk nooit.
We moeten erkennen, dat eerdere pogingen om via expliciete rechten en plichten voor “social stability” de tragiek van de gemeenschapsruimte te ontlopen weliswaar goedbedoeld, maar tot mislukken gedoemd waren. Onherroepelijk ontstond steeds een klasse waarvan de leden zich opwierpen als herders. Dat betekent dat emancipatie in de rechtsstaat tot dusver nog niet consequent genoeg geldt. De sleutel ziet ook Hardin wel degelijk. Dat is zijn idee van “mutual coercion, mutually agreed upon by the majority of the people affected.” Liever dan dwang, en volgens mij ook realistischer, noem ik het overigens evenwichtige rechtvaardigheid. Daarvoor moeten we productieve criteria, vervolgens dito voorwaarden enzovoort scheppen:

Individuals locked into the logic of the commons are free only to bring on universal ruin. Once they see the necessity of mutual coercion, they become free to pursue other goals.

Precies, mensen leven naar motieven, zeg ook maar doelen. In hun sociale verbanden leren mensen ook allerlei doelen. Zo zijn we terug bij de aansporing om onze relevante wereld beter te begrijpen en ons naar verruimd inzicht te gedragen. Maar dat is lastig, zo niet onmogelijk, als we daarvoor allereerst iets moet àfleren dat in zijn gevolgen per saldo voordeliger lijkt met vrijwel doorslaggevend gewicht voor wat onmiddellijk effect sorteert. Want zo werkt rationaliteit.
Voor afleren bestaat een extra hoge drempel, omdat het gevestigde motief/doel de persoon leidt in wat hij rationeel vindt. Terwijl rationaliteit van opgeschaalde aanzet nog wel doordringt, vrezen we gauw de gevolgen hier-en-nu als we dienovereenkomstig handelen. Als we het reeds bereikte inzicht (daarom) verdringen, is afleren een volgende keer des te moeilijker.
Die angst is vaak gegrond. De “social stability” beschermt een individueel mens niet of nauwelijks tegen uitsluiting. Wat vrije gemeenschapsruimte lijkt, is dat vaak helemaal niet. Wie zich betrekkelijk machteloos voelt, hoedt zich voor gedrag dat als afwijkend opgevat kan worden. Dat is allemaal tragisch.
Daarom is het niet toevallig dat van oudsher nadruk ligt op opvoeding en opleiding. Aanleren zònder afleren lukt doorgaans vlot. Maar wàt gaan we kinderen dan helemaal vers leren? Zijn wij daarvoor eigenlijk wel geschikt als opvoeders en –leiders? Wat moeten allereerst wijzelf af- en aanleren?
Plato’s dialoog Statesman bevat m.i. fundamentele aanwijzingen. Plato (ca. 427-347) maakt onderscheid tussen staatskunde, nu noemen wij dat bestuurskunde, en de wet. De wet kan nooit uitputtend recht doen aan de gevarieerde werkelijkheid. Dat noodzakelijk tekort vult de staatsman, die met zijn kunde wèl nauw inspeelt op reële variëteit. Dat is echter moeilijk en bijgevolg zijn èchte staatslieden uiterst schaars. Dat zijn moderne bestuurskundigen allerminst en daarom is het extra raadzaam om Plato’s betoog wat gedetailleerder te volgen. Met “constitution” in de betekenis van staatkundig beginsel merkt hij op (293c):

[T]he constitution par excellence, the only constitution worthy of the name, must be the one in which the rulers are not men making a show of political cleverness but men really possessed of scientific understanding of the art of government.

Als beginsel voert Plato niet de parlementaire democratie op zoals wij die kennen. Zijn opvattingen vind ik daarmee echter verenigbaar, zie verderop.
Wat Plato bepleit, is voorrang voor “scientific understanding.” Daaraan vindt hij verdere inrichting ondergeschikt, bijvoorbeeld (293c-d)

whether their rule be by laws or without them over willing or unwilling subjects or whether they themselves be rich men or poor men.

Plato is dus niet tégen o.a. de wet, maar zegt dat ook de wet niet helpt zolang het noodzakelijke overzicht ontbreekt. Wie zulk overzicht heeft, nogmaals, beschouwt hij (pas) als staatsman (293d):

So long as they work on a reasoned scientific principle following essential justice and act to preserve and improve the life of the state so far as may be, we must call them real statesmen according to our standards of judgment[.]

De kortsluiting met het ecologisch perspectief is hier eenvoudig gemaakt. Lees voor “state” tevens: estate. Verder heeft “scientific” bij Plato natuurlijk niet de betekenis die geldt voor moderne bètawetenschappen. Hij bedoelt er volgens mij mee wat we tegenwoordig empirisch noemen, dwz aantoonbaar relevant voor de zgn werkelijkheid.
Nu is Statesman een dialoog. De tot dusver geciteerde passages laat Plato uitspreken door een vreemdeling. De jeugdige Atheense gesprekspartner vindt het in eerste aanleg nogal gortig, dat die vreemdeling de wet nauwelijks serieus neemt (293e):

[T]he saying about ruling without laws is a hard saying for us to hear.

De vreemdeling legt hem uit, dat de wet principieel tekortschiet in wat we tegenwoordig in termen van cybernetische besturing passende variëteit kunnen noemen (294a-b):

Law can never issue an injunction binding on all which really embodies what is best for each; it cannot prescribe with perfect accuracy what is good and right for each member of the community at any one time.

Er is, nota bene, in elk geval niets mis met Plato’s erkenning van behoeften van de individuele mensen. Hij gaat in de rol van vreemdeling verder:

The differences of human personality, the variety of men’s activities, and the inevitable unsettlement attending all human experience make it impossible for any art whatsoever to issue unqualified rules holding good on all questions at all times.

In positieve zin klinkt Plato zowaar als anarchist. Daarvoor ziet hij de staatsman dienend (300c):

The man with the real knowledge, the true statesman, will in many instances allow his activities to be dictated by his art and pay no regard to written prescriptions.

Hiervan vind ik onverminderd geldig, dat de wet nooit passende variëteit kan borgen. Plato veronderstelt kennelijk dat het een “man with real knowledge” wel lukt. Ik vermoed dat daaraan weer de aanname vooraf gaat, dat de werkelijkheid zowel vergaand als eenduidig kenbaar is. Die opvatting hebben wij niet meer. Dat maakt overigens nog relevanter, dat in zijn ogen wettelijk primaat zelfs mank gaat aan “a reasoned scientific principle following essential justice.” Zijn noemer voor rechtvaardigheid blijkt een uitgesproken humanisme (294b-c), want

we find practically always that the law tends to issue just this invariable kind of rule. It is like a self-willed, ignorant man who lets no one do anything but what he has ordered and forbids all subsequent questioning of his orders even if the situation has shown some marked improvement on the one for which he originally legislated. […] It is impossible, [however], for something invariable and unqualified to deal satisfactorily with what is never uniform and constant. [… S]eeing that law is not the ideal form of control[, w]e must find out why a legal system is necessary.

Zo duidelijk maakt Plato die noodzaak volgens mij niet, maar ik meen dat hij het in verband met de schaarste aan staatslieden ziet. Als mensen ontbreken met (297b)

this gift of political wisdom and the power to govern by pure intelligence which would accompany it[,]

is helaas geen sprake van

right exercise of political power which is itself the one true constitution.

De kans op zulk gebrek is echter groot. Of het komt er niet van, omdat (301c)

[m]en doubt whether any man will ever be found fit to bear such perfect rule.

Die twijfel is zeker gerechtvaardigd, zachtjes uitgedrukt, zodat (297d)

the rest of them owe their preservation to their following a code of laws enacted for this true state and to a strict adherence to a rule which we admit to be desirable though it falls short of the ideal.

Wat Plato aanduidt als “the rest,” zijn feitelijk àlle (politieke) staten en daarvoor vormt (297e)

this state of affairs we have just called second best

domweg de enige pratijk die Plato realistisch erkent met zijn opmerking dat (301d)

[w]e must take things as they are[.]

Zijn onbereikbaar ideaal van de staatsman komt daarom erop neer dat Plato pràktisch de wet juist héél serieus neemt, want (300c)

so long as men enact laws and written codes governing any department of life, our second-best method of government is to forbid any individual or any group to perform any act in contravention of these laws.

Zulke fragmentatie verdient volgens Plato waardering als “second best,” indien (300c)

laws would seem to be written copies of scientific truth in the various departments of life they cover, copies based as far as possible on the instructions received from those who really possess the scientific truth on these matters.

Zoals Plato het voorstelt, is natuurlijk onmogelijk. Omtrent maatschappelijke vraagstukken bestaat geen objectieve waarheid. De menselijke variëteit waarop hij terecht wijst, wortelt in mensen met hun verschillende, ook nogeens wisselende motieven en zodoende rationaliteiten als steeds subjectief-situationele waar(he)den. Maar alle relativiteit ten spijt, kennis is onontbeerlijk en, vanwege die relativiteit, met voorrang communicatie erover. Daaraan moet bereidheid tot verandering gepaard zijn (300d):

[A]n individual or a group who possess a code of laws but try to introduce some change in them because they consider it an improvement are doing the same thing according to their lights as the true statesman.

Sterker nog, zo geeft Plato toe (300d-e),

[i]f [...] they possessed scientific knowledge, [...] it would be the real and original statemanschip we are talking about.

Daar gaat het echter meestal mis. Zo blijkt Hardins boodschap een echo van Plato’s m.i. zelfs degelijker stelling, dat (301e-302a)

hosts of ills have arisen and more must be expected in the future[.] Th[ose makeshift constitutions] all rest on the sandy foundation of action according to law and custom without real scientific insight. Another art that worked on such a foundation would obviously ruin all that it sought to build up.

De betrokken regeerders, beschuldigt Plato, (302b-c)

are guilty men, whose sin is supreme ignorance in what matters most. They are men who know little or nothing of real political truth and yet they consider themselves to know it from end to end[.]

Hoe actueel dit wederom is, laat ik hier in het midden. Geïnspireerd door Plato’s dialoog Charmides geef ik elders een korte bloemlezing (Wisse, 2009).
Plato’s opvatting over de wet luidt, samengevat, dat die bij gebrek aan staatslieden onontbeerlijk is. Dan moet de wet wel veranderlijk zijn, want de wereld verandert. Wetgevers moeten grondige kennis hebben van het werkelijkheidsbereik waarop een wetsdeel betrekking heeft. Als er dan in afwezigheid van ideale, alwetende staatslieden noodzakelijkerwijs zo’n wet is, moeten mensen zich er ook strikt aan houden.
Hoe dan ook, zonder staatslieden zitten mensen opgescheept met (302b)

imperfect constitutions [which] are difficult to live under[. W]e might ask ourselves which of them is hardest to bear and which is most tolerable.

Ter beantwoording hanteert Plato twee dimensies (302e), nota bene

exclud[ing] the perfect constitution from [his] reckoning[.]

Langs de ene dimensie zet hij het aantal regeerders af volgens drie waarden: één, weinig of iedereen. De andere dimensie telt twee waarden, te weten of de regeerder(s) zich aan de wet houdt/-en, of juist niet.
Als de wet gehoorzaamd wordt, geeft Plato de voorkeur aan de sterkst geconcentreerde regeringsvorm, monarchie. In dat geval zijn mensen volgens hem het slechtst af met democratie. Die zwakste vorm van machtsconcentratie, democratie dus, heeft echter zijn voorkeur wanneer de regeerder(s) naar de wet fluit(en) Hij verbindt er o.a. de volgende conclusie aan (303b):

Thus if all constitutions are unprincipled the best thing to do is to live in a democracy.

Wat ik bij Plato in zijn analyse van regeringsvormen mis, is een dimensie voor betrokkenheid bij het proces van wetgeving. Wat hij nog voor “unprincipled” aanzag, herkennen we in een (post)moderne, multiculturele samenleving gemakkelijker als beginselvariëteit. De kritieke factor voor emancipatie is daarmee erkenning van wat de individuele mens beleeft als zijn principe(s). Daarvoor bieden zowel monarchie/tirannie als aristocratie/oligarchie (zoals Plato ze bedoelt) geen ontplooiingsruimte, integendeel.
Gelet op Plato’s wezenlijke interesse in reële variëteit en dienovereenkomstige inspanningen voor classificatie, lees ook zijn andere dialogen er maar op na, waag ik me aan een veronderstelling. Hij had zijn classifactie zeker met dimensies uitgebreid, indien hij de variëteit van onze samenleving had kunnen ervaren. Vervolgens had hij m.i. zijn idee van “the perfect constitution” nadrukkelijker als idealisering gepositioneerd om juist realistischer perspectief te verkrijgen voor analyse van daadwerkelijke regeringsvormen. Tenslotte was zijn aanbeveling voor democratie, eigenlijk de enige vorm die passende variëteit redelijk kan benaderen, warmer geweest.
Tegelijk was Plato zich stellig koppig blijven beklagen (303b-c):

[A]ll who take part in one of these governments—apart from the one based on real knowledge—are to be distinguished from the true statesman. They are not statesmen; they are party leaders, leaders of bogus governments and themselves as bogus as their systems. The supreme imitators and tricksters, they are of all Sophists the arch-Sophists.

Waarom Plato dat zo tragisch ziet, moet te maken hebben met misbruik van gemeenschapsruimte. Nogmaals, doet hij soms een onverminderd actuele uitspraak?
Evenwichtige rechten en plichten ontbreken voor gevarieerd verkeer met gevarieerde deelnemers. Voordat ik die draad oppak en er voor dit opstel vlotweg een knoop in leg, ontleen ik tevens enkele citaten aan het slot van Statesman, dat eraan gewijd is (304a)

[to] bring out the nature of the statesman as such, in his essential character[.]

Daarvoor identificeert hij specialismen, dwz (305d)

arts [which] may not control one another. They may not even control themselves, in fact. Each has a special field of action and each is entitled to the name which designates its proper sphere.

Bovendien, (305e)

[t]here is an art which controls all these arts. It is concerned with the laws and with all that belongs to the life of the community. It weaves all into its unified fabric with perfect skill. It is a universal art and so we call it by a name of universal scope[:] ‘statemanship.’

Plato spint zijn vergelijking uit. Volgens hem is (308d)

the true and genuine statemanship [...] exactly like weaving. The art of weaving hands over the materials it intends to use for the fabric to the carders and others concerned with prepatory processes, and yet it watches their work at every stage, retaining the direction and oversight itself and indicating to each auxiliary art such duties as it deems that each can usefully perform to make ready the threads for its own task of fashioning the web.

Na zulke voorbereidingen, (309a)

[t]he statesman will [...] take over all the rest [...] while [the royal weaving process] combines them all scientifically into a unity.

De vraag is gewettigd, wat voor zin het heeft Platoonse staatsmankunst te bespreken als die hele staatsman een illusie blijft. We kunnen bekijken of nog redelijk enige verdeling valt te maken, die we dan, beter dan niets, als “second best” inzetten.
Zo kom ik op de associatie van Plato’s staatsman met de architect of, algemener beschouwd, ontwerper. Het beeld dat Plato van de staatsman schetst, toont doener èn denker verenigd. Die combinatie tot homo universalis is op die schaal domweg irreëel, punt. Zoveel zegt Plato eigenlijk ook als hij het opvoedkundige, naar zijn idee belangrijkste aspect van de staatsmankunst beschrijft als de (309b)

task of combining and weaving together these two [separate] groups exhibiting their mutually opposed characters [of courage and moderation].

In een open democratie doen we dat natuurlijk ook weer zelf. Als ik uitga van het staatsmanaandeel dat correspondeert met de wetgever op al dan niet gecodificeerde grondslag, betreft het met andere woorden professionele ontwerpers van rechten en plichten. Zij moeten integraal denken, dus ook op een verantwoorde manier de gemeenschapsruimte in de wereld voorstellen. Welke inrichting inclusief rechten en plichten bevordert evenwichtige verhoudingen en op die manier — dynamiek van — verkeer met voordelige resultaten gemeten naar relevante, dus maatschappelijke schaal? Als ik een aanbeveling door Berber (1973) goed begrijpt, moeten we daarvoor trouwens op de reële, dus internationale verkeersschaal uitgaan van de verbindende federatie met vervolgens evidente verbijzonderingen per lid(staat) ipv andersom zoals tot dusver overheersend gebeurt. Via die omkering, voeg ik toe, merken we dan wel of het overgeleverde staatsbegrip nog exclusief houdbaar is.
Daarvoor blijkt van Plato’s staatmansideaal wel degelijk een praktische oplossingsrichting af te leiden. Want waarom vormt dat ook alweer zijn ideaal? Eigenlijk komt dat ongerijmd door wat Plato als onoverkomelijk gebrek van de wet beschouwt. Dat is, zoals reeds geciteerd, het onvermogen

[to] prescribe with perfect accuracy [...] the variety of men’s activities.

Dat betekent echter allerminst, dat de enig mogelijke wet zulke variëteit volstrekt ontkent. Voor zover realistisch kan de wet verschillen codificeren, met voorzover relevant tegelijk samenhang ertussen geborgd. Voor wat netzo realistisch overblijft als, met een modern woord aangeduid, contingentie beschikt de rechter over interpretatieruimte.
Opmerkelijk genoeg geeft Plato in een ànder dialoog, Philebus, zelfs nadere methodische aanwijzingen voor zo’n evenwichtige benadering (14a-b):

Let us take it that there are this plurality and unlikeness, or difference, [for] don’t let us shut our eyes to the variety[.]

Na zijn beknopte toelichting, merkt Plato op (16c):

It is a method quite easy to indicate, but very far from easy to employ.

Socrates’ gesprekspartner in Philebus kan het inderdaad niet goed volgen, zeg maar rustig helemaal niet, vandaar diens vragen (18a-18d):

[W]hat is its purpose? […W]hat is the relevance of it all?

Maar (19b)

curiously roundabout methods[,]

zoals dialoogfiguur Protarchus ze noemt, zijn het echter niet, integendeel. De wetgever is nu eenmaal ontwerper van — codificatie van — rechten en plichten. Hij mag, precies zoals Plato zegt, zijn ogen niet voor reële variëteit sluiten. Of het een moeilijk vak is? Ja! Kan iedereen dat zomaar begrijpen of zelfs doen? Nee! Een recente(re) auteur zoals M. Lins schetst in The Philosophy of Law (1971) de ontwerpopgave van de wetgever als volgt (p. 37):

[L]egal purity cannot subsist in practice[. … W]e see that juridical rules are related to an existential context.

Daarom geldt, stelt Lins, dat (p. 88)

like any social phenomenon, law is subject to the conditions which particularize it in each frame of reference.

Dat vergt (p. 71)

to broaden the methodological technique so that, by means of a more adequate logico-conceptual structure, we may integrate the differentiation.

Die, met excuus voor het neologisme, verstelselmatiging van ontwerpmethode heb ikzelf voor informatieverkeer op maatschappelijke schaal ondernomen. Het resultaat noem ik Metapatroon (Wisse, 2001). De crux is verbijzondering, zonodig herhaald, van betekenis naar context (en tijd). Ook voor evenwichtige rechten en plichten op diezelfde schaal geldt, opnieuw in de woorden van Lins, dat (p. 134)

without this operational adaptation law loses its efficacy; it would lack a contextual basis on which to stand.

De beheersing van zulke contextuele verbijzondering laat Plato’s ideale staatsman verschijnen als een asymptoot. Dat is een toestand die weliswaar onbereikbaar blijft, maar desalniettemin redelijk valt te benaderen. Wezenlijk is het om in elk geval de richting productief te kiezen. Daarvoor vormen samenhangende verschillen onmiskenbaar de noemer.
Maar wat hebben we aan steekhoudende ideeën van ... denkers, als de doeners er vervolgens niets mee ... doen? Voor een aanzet om precies die beide verschijningsvormen van Plato’s ene staatsman tot opbouwende samenwerking te bewegen verwijs ik naar wat het ministerie van VROM voor de gebouwde omgeving bevordert onder de noemer Ontwerp en politiek. Het allereerste boek van een reeks draagt dezelfde titel (2009).
De moeilijkheidsgraad om voor stelselmatig ontwerp zelfs maar aandacht van besluitvormende politici en bestuurders, maar ook hun beleidsambtenaren, externe adviseurs, leveranciers, academici, ja, wie niet, te verkrijgen heb ik uit de eerste hand ervaren en doe dat nog altijd. Daarover schreef en schrijf ik elders uitgebreid zowel serieus als, over leefbaar houden gesproken, tragikomisch. Hier herhaal ik, dat aparte overheidsorganisaties de zgn elektronische overheid, daarvan heb ik aardig verstand, benaderen met de beperkte rationaliteit die volgens Hardin tragisch afloopt voor de gemeenschapsruimte. Plato wijst openbaar bestuur(ders) pakweg tweeëneenhalf duizend jaar na zijn tijd op noodzaak van inhoudelijke kennis en ikzelf pleit nog maar eens voor ontwerp door-de-schalen-heen, dwz inclusief de relevante gemeenschapsruimte met passende gedragsrechten en -plichten. Als iemand mij daarover citeert in het jaar 4384, is het met de tragiek kennelijk meegevallen.

 

 

literatuur

Berber, F., Das Staatsideal im Wandel der Weltgeschichte, Beck, 1973.
Hardin, G., The Tragedy of the Commons, in: Science, december 1968, pp. 1243-1248.
Lins, M., The Philosophy of Law, Livraria Freitas Bastos, 1971.
Ovink, H.W.J., en E. Wieringa, samenstellers, Ontwerp en politiek, Uitgeverij 010, 2009.
Plato, Statesman, in: The Collected Dialogues of Plato, Princeton University Press, oorspronkelijk 1961, editie 1980, pp. 1019-1085.
————, Philebus, in: The Collected Dialogues of Plato, Princeton University Press, oorspronkelijk 1961, editie 1980, pp. 1087-1150.
Wisse, P.E., Metapattern: context and time in information models, Addison-Wesley, 2001.
————, Semiosis & Sign Exchange: design for a subjective situationism, Information Dynamics, 2002.
————, Eenzijdig gestaakt dialoog, in: website van de auteur, 2009.

 

 

12 juli – 20 augustus 2010, webeditie 2010 © Pieter Wisse